Regard de photographe Marc Van Der Mullen
Les relations entre le monde occidental et le monde arabo-musulman ne cessent de jouer la partition de l’incompréhension. Celle-ci a eu des siècles pour être composée ; elle est aujourd’hui à un point d’incandescence jamais atteint, au point de prendre quelques airs de la Chevauchée des Walkyries, sous l’influence de la guerre contre le terrorisme, du conflit au Proche-Orient qui n’en finit pas et de politiques d’immigration qui ne font qu’aviver les points d’orgues.
Et si l’humanitaire – le monde de la solidarité en général – contribuait à résorber ce fossé que le politique a longtemps contribué à agrandir ? Fanfaronnade d’humanitaires désireux de se tresser des lauriers sur les vestiges d’une action politique qui, parfois, n’en fait qu’à sa tête, mais bien souvent ne fait que ce qu’elle peut ? Pas si sûr.
De plus en plus raillée par ceux qui craignent pour leur imperium, la société civile internationale observe, réfléchit et réagit aux secousses que les Etats mettent longtemps à encaisser. Les contributions qui servent ce nouveau numéro l’attestent : depuis l’Afghanistan – au mieux – les ONG ont accompagné l’évolution des pays arabo-musulmans. Et pour cause ! Comme le souligne le président du Secours islamique France, c’est là que la plupart des conflits dans le monde se développent tandis que 70% des réfugiés errant sur la planète seraient musulmans. Les ONG occidentales ont donc eu tout le loisir, au diapason de leur propre évolution, d’apprendre de ce monde – aussi complexe ou déroutant que le nôtre aux yeux des habitants et des gouvernants de celui-ci. Elles en ont retiré une proximité, parfois des désillusions (ainsi les mujahidin d’Afghanistan, archétypes des combattants de la liberté soutenus par les French doctors mais qui se radicalisèrent plus tard), mais surtout une connaissance incontestable.
La connaissance et l’enviede connaissance. Voilà sans doute ce qui manque le plus dans ce contexte de tension réelle et d’incompréhension réciproque. L’une des voies pour en sortir devra emprunter, à rebours, la double voie de la curiosité de l’autre et de la réciprocité. Occidentaux comme musulmans pourraient en cela s’inspirer de « l’effort intellectuel », l’ ijtihâd, que fournirent les théologiens et juristes des premiers siècles de l’Hégire, pour interpréter les textes fondamentaux de l’Islam.
A ce moment-là, les muftis et les oulémas décidèrent que c’était une question d’évolution et de survie pour l’Islam que de réfléchir sur lui-même et de sortir de lui même en s’ouvrant aux influences extérieures. Cette démarche ne visait d’abord qu’à l’élaboration du droit, mais elle bénéficia à l’ensemble des domaines de la vie en société dont le droit, on le sait, n’est que le reflet.
Au Xe siècle pourtant, l’ ijtihâd fut mis en sommeil. On referma les « portes de l’effort », considérant que la Traditionétait désormais consolidée donc définitive, le Taqlid imposant dès lors d’accepter sans réserve les décisions juridiques des prédécesseurs.
Cette mise en sommeil fut, selon Mohammed Jamil Cherifi, ancien professeur à l’Institut musulman1, un « facteur de déstabilisation et de dépérissement ». Les choses ne sont pas pour autant restées en l’état depuis onze siècles, comme on a trop facilement tendance à le laisser entendre. Mais il est indéniable, toujours d’après M. Cherifi (en 2000 pourtant…), que « cette évolution est aujourd’hui stoppée non seulement par certains pays islamiques ou prétendus tels, mais aussi par l’instrumentalisation de l’Islam aux fins politiques des super-puissances […] avec le prétexte d’un retour officiel et global à un “fondamentalisme” islamique injustifié ».
« L’effort intellectuel » doit être aujourd’hui relancé et, surtout, partagé. Il ne doit pas peser en effet sur les seuls Musulmans – qui subissent le péril fondamentaliste dans leurs propres sociétés : il s’impose tout autant aux Occidentaux, disons chrétiens, dont la méconnaissance de l’Islam est le ferment des conflits latent.
Les ONG occidentales comme islamiques ont ouvert une brèche dans le mur qui s’élève peu à peu entre deux mondes. Elles peuvent contribuer à en ralentir l’édification, mais elles ne suffiront pas à elles seules. Car le dernier mot reste toujours à la politique, ne serait-ce que parce que ses acteurs détiennent les clés du pouvoir et que l’humanitaire n’a jamais été qu’un aiguillon pour les contraindre à
s’en servir.
Il nous faut tous rouvrir « les portes de l’effort ».
1 Mohammed Jamil Cherifi, Charî’a, hadith, qiyâs et ijtihâd, www.oumma.com, mai 2000.
L’Islam est-il responsable du conflit au Darfour ? > Par Jérôme Larché |
> Le Darfour : une crise humanitaire majeureMassives dès 2003, ayant entraîné la mort d’au moins 200 000 personnes et le déplacement de plus de 2 millions d’autres, les violences au Darfour se poursuivent encore et se sont amplifiées depuis mai 2006, après la signature des accords de paix d’Abuja. Elles s’intègrent dans une situation complexe, où la fragmentation des parties au conflit a significativement obscurci la lecture sur le terrain. De façon objective et documentée (1), les forces armées soudanaises, accompagnées des milices Janjaweed, ont poursuivi leurs exactions, notamment dans l’Ouest et le Nord-Darfour, contre les populations civiles Zaghawa et Four. Qualifiés de crimes contre l’humanité et de crimes de guerres, les pillages, viols, exécutions et enlèvements ont pu être documentés. La Cour Pénale Internationale vient d’ailleurs de lancer officiellement deux mandats d’arrêts contre Ahmed Haroun, actuel secrétaire d’Etat aux Affaires humanitaires dans le gouvernement soudanais (et exsecrétaire d’Etat à l’Intérieur), et contre Ali Kosheib, un chef local de milices Janjaweed. Coincées entre une insécurité grandissante et ciblée sur le terrain, un harcèlement administratif épuisant et une rhétorique internationale ne laissant aucune place à la complexité du problème, les ONG encore présentes se débattent en essayant de continuer à faire respecter les principes d’impartialité, d’indépendance et d’humanité. Les conditions actuelles de sécurité sur le terrain, le très faible accès aux populations en dehors des camps de déplacés, et l’amélioration très significative des indicateurs de santé à l’intérieur de ces camps questionnent aujourd’hui les ONG humanitaires sur la pertinence, au vu des risques encourus, de leur maintien au Darfour. Dans ce contexte, et après de nombreux et sévères incidents de sécurité (notamment les viols survenus au sein des équipes de Médecins sans Frontières et d’Action contre la Faim), Médecins du Monde, présent au Sud-Darfour depuis juin 2004, a décidé la suspension de ses activités en janvier dernier. > Aux origines du conflitAu Darfour, la terre revêt une importance fondamentale, la propriété ayant été de tout temps collective. De fait, le droit à et de la terre constitue une clé de compréhension indispensable du conflit actuel. Les tribus non arabes, dominantes au Darfour, vivent sur des territoires qu’elles se reconnaissent mutuellement, appelés dar. Certaines des ethnies se composent surtout d’agriculteurs sédentaires. Les arabes, quant à eux, sont plutôt des nomades et seminomades, et ont toujours traversé les terres des autres tribus en se déplaçant avec leurs chameaux et leur bétail. Les non arabes préconisent le maintien et la réaffirmation de la tradition et du droit en s’appuyant sur des documents remontant à l’époque du sultanat ou de la période coloniale. Les arabes préconisent un droit moderne, s’appuyant sur l’illégalité du système traditionnel. En effet, ils n’ont pas de dar (terre) mais disposent seulement de damrat, centres situés à l’intérieur des dar, mais qui sont parfois occupés par les non arabes vivant sur ces derniers. Les contraintes environnementales (sécheresse, désertification) ont, quant à elles, conduit à modifier cette « géographie morale » ( 2), accélérant le regroupement de populations jusque-là très éparses et qui luttent maintenant pour l’accès aux ressources naturelles. L’analyse de ce conflit identifie aussi un affrontement entre le « centre » (la capitale) et les « périphéries », autrement dit entre un pouvoir politique très fortement concentré à Khartoum et une population du Darfour qui voit son développement économique, social et politique négligé depuis des années. Ainsi, les relations entre le gouvernement central – dont les dirigeants sont majoritairement issus de trois petites tribus arabes vivant le long du Nil – et les tribus arabes du Darfour – majoritairement acquises au parti de l’Umma (3) –, ont souvent été antagonistes et conflictuelles (4). Comme le dit Pierre-Paul Dika (5), cette « sale guerre aux racines complexes » signe aussi la faillite de l’Etat post-colonial soudanais, issu de l’héritage britannique. > Une mosaïque identitaire
Le Darfour se compose de plusieurs dizaines d’ethnies et de tribus, mais toutes sont de confession musulmane et ont l’arabe comme langue commune. C’est le cas des Four qui vivent autour du djebel Marra, et des Zaghawa qui occupent certaines parties du Darfour-Ouest et du Darfour-Nord. On trouve aussi les Massalit au Darfour-Ouest, autour et au sud d’El Geneina. Quant aux Rizeigat, la plus nombreuse et la plus puissante des tribus arabes, on les trouve essentiellement dans les régions du Darfour-Sud. Les tribus arabes nomades, au nord du djebel Marra, sont appelées Abbala, et comprennent les Habaneya, les Beni Helba, les Mahameed et d’autres. Les tribus arabes méridionales sédentaires sont connues collectivement sous le nom de Baggara. Ces configurations tribales se complexifient encore après des générations de mariages entre tribus et d’autres types de relations intertribales. Dans son ouvrage Famine that kills (6), écrit en 1989, Alex de Waal ne fait aucune référence aux « Africains », ou à des « populations noires ». Il considère les identités des habitants du Darfour comme étant complexes, entremêlées, et non figées dans telle ou telle catégorie ethnique. Il cite l’exemple très démonstratif des populations Gimir, dont l’arabité n’est perçue que depuis deux décennies ! En résumé, le Darfour doit être considéré comme une zone d’identité soudanaise propre, résultant de la porosité ethnique des frontières de cette région, et non comme une dichotomie Arabes-Africains. En effet, cette distinction entre Arabes et Africains relève d’une construction idéologique beaucoup plus récente. La réalité est celle d’un désintérêt chronique des gouvernements successifs de Khartoum pour le Darfour, que l’incitation à la haine raciale et la recherche d’une confrontation des communautés attisées par ces mêmes autorités, cherchent à dissimuler. > Rôle et instrumentalisation de l’IslamDepuis des années, le colonel Kaddafhi a armé et entraîné en Lybie de nombreux « suiveurs du Mahdi » (Ansar) soudanais, en exil forcé pour leur opposition au gouvernement du dictateur Nimeiri. En 1987, l’idée d’une suprématie arabe a émergé au Darfour lorsque le conflit entre le Tchad et la Lybie a débordé au Soudan. Après 1986, au travers d’un partenariat entre Kaddafhi et Sadiq El Mahdi, devenu Premier ministre, ces milices utilisèrent le Darfour comme une base arrière, l’inondant d’armes automatiques, et amenant leur idéologie de suprématie arabe, sous le terme de l’ « Alliance Arabe ». En retour, des militants Four et Massalit s’appelèrent « Africains », pour posséder une identité politique commune avec les Sud-Soudanais et ceux des Monts Nuba, victimes notamment des exactions des Murahleen8. Quand, en 1989, le général Omar El Bechir mena un coup d’Etat, la volonté du leader islamiste Hassan El Turabi fut d’élargir la base de ce mouvement, des élites arabes aux musulmans non arabes. Toutefois, le projet d’Islam militant au Soudan prit fin en 1999 quand le président Bechir écarta Hassan El Turabi du pouvoir. Ainsi s’acheva la volonté de transformation sociale du Soudan par l’Islam. Néanmoins, certains islamistes s’associèrent pour dénoncer la marginalisation progressive du Darfour et du Kordofan, créant le Mouvement pour la Justice et l’Egalité (JEM). Paradoxalement, le JEM se retrouva aux côtés de l’Armée de Libération du Soudan (SLA) pour combattre au Darfour les forces gouvernementales. Jusqu’à récemment, jamais l’Islam n’a été présenté comme légitimation du conflit au Darfour. Il est important de constater que le JEM a plus de « crédibilité musulmane » que le gouvernement soudanais axé dans une stratégie de représailles et de prédation territoriale envers les populations civiles. Toutefois, il ne paraît pas plus licite de parler d’une « opposition laïque et démocratique » au Darfour.
Avec des temporalités et des modalités différentes, l’Islam au Darfour a pourtant fait l’objet de plusieurs types d’instrumentalisation. Il y eut d’abord celle menée par le gouvernement soudanais vis-à-vis des tribus arabes, principalement nomades, qui s’est effectué à la fois par l’armement massif (9) de certaines d’entre elles (aboutissant aux milices Janjaweed) et par un discours prônant une suprématie arabe. Parallèlement, les mécanismes habituels de régulation inter-tribale ont été démantelés, participant aussi à la rupture des liens sociaux unissant les populations du Darfour.
L’Islam, et la religion musulmane, font partie des réalités de la vie quotidienne au Darfour mais n’en sont pas pour autant les facteurs déclenchants ou d’entretien.
L’auteur
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